内容简介
作者简介
丁耘，复旦大学哲学学院教授。关注形而上学的重建与政治哲学传统的梳理，对中华儒法文明传统、现代中国革命传统有深入而独特的研究，有多种论述提法备受关注与争议。著有《儒家与启蒙》等，译有《现象学之基本问题》等。
编辑推荐
儒家复兴，躬逢其盛，虽不敢公然以儒家自居，且于时儒高论，偶有微词。然因所论颇涉诸儒议题，虽多有异同，蒙论者不弃，亦忝列当代儒家之中，惭愧而已。惭愧之余，亦不拟因他人以我为儒，便曲意阿之，不敢直抒胸臆。如有冒犯，还望谅之。
——丁耘（复旦大学哲学学院教授，本书作者）
在中国转型过程中，我们需要一些严肃而超越俗见的观察和分析，这就要求论者有扎实的理论素养和悲天悯人的胸怀，丁耘的许多作品，都体现出这样的特质，即反对向壁虚构，而立足中国的文化传统，立足中国的政治格局，探索独特的发展路径。
——干春松（北京大学哲学系教授）
丁耘对中国之道的思考，有着宏大的历史视野和重要的现实关切。他调动古今中西不同的思想资源，并在其中自如地穿梭，其历史叙述和哲学分析错落有致。需要特别指出的是，他在沟口雄三的影响下，发挥梁漱溟对中国问题及中国建国之路的探讨，提出了自己非常独到的见解。
——唐文明（清华大学哲学系教授）
目录
引论政治哲学与中国-中国人问题——从文明学说出发的古今中西问题
第一编中国人问题的现在、过去与未来
我们现在如何做中国人
中国思想史研究的方法论问题
西学研究的“中国意识”——从文明自觉的视野看
在21世纪如何研究五四运动
文化的“五四”与政治的“五四”
从两个三十年到三个三十年——纪念五四运动95周年
论中华政制——儒法关系对现代中国的意义
从孔夫子到孙中山——天安门广场的政治地理学
中华传统与当代中国
中华传统与当代中国学术
2049年的中国
第二编政治哲学与中国问题
斗争、和谐与中道——论中国化马克思主义的哲学基础
论中华传统——中国化马克思主义的历史基础
矛盾论与政治哲学
德性、阶级与政体——从亚里士多德的政体学说出发
罗马法何以可能
哲学研究与古今中西问题——我的复旦之路
第三编中国之道初论
《大学》诠释与现象学
启蒙与儒家——对中西“理性”观之历史的-哲学的考察
生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性
后记
精彩节选
在线试读：引论
政治哲学与中国-中国人问题——从文明学说出发的古今中西问题引论政治哲学与中国-中国人问题——从文明学说出发的古今中西问题中国正在以一种出人意料的速度崛起，也随之带出了各种问题。如何解释中国的现代化历程，如何把握并回应中国为自己、为世界带来的新问题，成了这个时代交给其思想者——无论其母语为何——的最大任务之一。但对于中文思想者来说，这个任务并不完全是陌生的。在中国衰落时兴起的“古今中西”问题，在中国崛起时仍不可能被绕开，但进入它的道路、背景和经验已有所不同。“古今中西”问题非但没有被中国的世界历史性崛起所削弱，甚至这个崛起进入了这样一个世界历史时刻，此时事情超越了单纯的文明内问题，而呈现出更重要、更基本的意涵。此时刻的大意义在于，开始将“中国之为中国，中国人之为中国人”揭示为人类与世界的问题。但对中国人自己而言，这两个问题仍属于“古今中西”问题的延伸。
古今中西虽已被铸为一体，其内在划分方式则并不单纯。大体来说，中/西产生于文明论的划分，而古/今产生于政治哲学、普遍历史哲学也可如黑格尔那样称为世界历史（世界通史）哲学。虽然黑格尔在此名义下列出了四个“世界”，但世界精神只有一个。世界通史哲学的主体只是一个，无论其为精神或生产力。但文明论的历史哲学，其叙述主体则以诸文明为始。雅斯贝尔斯暗示说，那种唯一的普世历史观来自基督教，但不会被非基督教的文明所接受。参见雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年，第7页。以及（宗教）社会学的划分。对于西方现代文明而言，“古今”问题完全压倒了其“中外”问题。虽然其历史包含复杂的“中外关系”建构过程，但西学主干只是“古今”问题。只有将政治哲学等与文明论交织起来，将“古今”之分施于西方之外的文明，才会产生完整的古今中西问题。在每一个文明天然本位的意义上，每个文明都可自称为“中”，正如每个人都可自称为“我”。在大“古今中西”这个表述中，“中”指本位，不特指中华。
“古今中西”问题是普遍的，虽然非西方文明更能体会其普遍性。出入此同一问题域，则有不同取径。如以政治哲学、世界通史哲学以及社会学为主，则此问题领域的内在导向是：以古今取向统摄诸文明问题。黑格尔-马克思、韦伯、施特劳斯即如此。在此方向上，则可提出“犹太人问题”、“中国社会发展史的特殊性与普遍性问题”、“不同宗教进入资本主义与现代性的可能性问题”。与“犹太人问题”相仿，“中国人问题”的提出是政治哲学古今问题意识处理非西方本位文明的结果，它与历史唯物主义或韦伯宗教社会学的提问方向大体一致，但着眼点不同。对于现代性的把握，泛马克思主义的分析以资本的流动、扩张特别是正在生成的唯一世界市场为本，宗教社会学以合理性为本，政治哲学乃以自然/律法之张力为本。三者皆均可含有对诸文明的概括。其中马克思主义虽然较弱，但可以物质生产的统一性与符号-社会关系生产方式的复多性之间的辩证关系入手，发展出诸文明与全球资本主义关系的学说。参见丁耘：《中国崛起时代如何重新思考现代性》，载《学术月刊》，2014年第6期。宗教社会学对此用力虽多，但仅以入世/禁欲/合理性三条宗教划分标准把握文明，有机械之嫌、意必之弊。唯保守主义政治哲学，以“律法（nomos）与自然（physis）的张力”，以简驭繁，即将一切文明与现代的关系笼罩其中，但其立意之高，又超越了单纯的现代性证成，自无宗教社会学的“意必”之憾。其殊胜在于对诸文明之律法与“超文明”之自然有内在的把握，而其弊则在于对诸文明之同异关系无进一步观察，均以“律法”概括，流于笼统。其内里实以古希腊与犹太（所谓雅典与耶路撒冷）为本位，是虽无“意必”，而偏“固我”矣。
另一方面，如从推阐得当的文明论出发，则可一并去掉“意必”与“固我”。盖既不以“现代”为标的，亦不必以希腊文明为本位。在“古今”之外，文明论颇可颠倒发问云：为何古希腊、罗马、犹太文明的苗裔发展出了现代性，此现代性的条件、结果与局限何在？其他文明对现代性可持何种态度？除卷入现代化外，其他文明可为人类反省、限制、引导现代性贡献哪些可能性？如此等等。但所有这些问题，都取决于文明论能否内在、真切、具体地观察与阐释诸历史文明。此间微妙重要、充满风险，它虽是文明论可以超越政治哲学及社会学之处，但也是文明论容易滑向纯粹历史学或某类阐释学的历史主义陷阱之处。
克服历史主义的方便法门是调和、安顿各历史文明自身内蕴的超文明之道（例如希腊人所谓“自然”或“宇宙”）。而据自然阐释“自然”，正是、只是哲学之事。在特定文明语境内阐释自然，则是政治哲学之事。在诸文明格局下，在“古今中西”的整体问题领域内调和、安顿诸“自然观”（未必出以“自然”之名），使天命自显、天地成位、万物/诸神/部族及人皆各得其所，则是绝无仅有的思之大事（Ereignis）了。自尼采、施宾格勒、海德格尔以来的西方思想史，自康有为、梁漱溟、章太炎以来的中国思想史，无不暗自憧憬这一大事。
此事非同小可，在方法与表述上，需要以审慎、弘毅、广博、透彻、坚忍之态度从容抉择。此处姑且尝试提出，以结合文明论与政治哲学的方式，在清洗文明论的历史主义危险和政治哲学的希腊-现代中心主义危险的基础上，给出新的方法论。这个方法论是文明论与政治哲学在一个新历史时刻的交汇。对于本世纪初勃兴、而现已陷入僵局的“古典”保守主义政治哲学而言，这个新方法论——文明论的政治哲学——提供了新生的希望。这也是本书理解、表述、展开和处理“中国人问题”的基本方法。
此方法现在提出，正当其时。
中西相持之际，攻守悄然易势。单就发问背景而言，与中国衰落期相比，今日之最大不同在于，哪怕源自欧洲经验的西方现代政治哲学，也不得不把“古今中西”作为一个基本挑战接受下来。换言之，中国问题、中国人问题、中华文明的问题，已不再仅仅是中国思想内部的问题，同时也作为世界问题（或者说“新世纪”的“新世界”问题），对政治哲学本身构成了智识上的挑战。与其说，这个挑战要求思想者政治哲学地思考中国人问题，毋宁说，它首先要求思想者依据中国的经验重新思考政治哲学本身的基本问题。换言之，政治哲学与中国人问题之间一向表现出来的主从关系，也正在发生某种历史性的倒转。
对于人类思想来说，这个翻转是大事件。只有对政治哲学的渊源略作回顾，才能体会到它到底有多大。
按照政治哲学的自我叙述，政治哲学的基本问题源于physis/nomos（自然/礼法或自然/律法、自然/习俗、自然/名教、自然/约定等）之间呈现的张力。哲学之为哲学，在于追问自然之理据。而各文明之起源均远早于哲学。文明自有其一套规矩法度。此规矩法度奠基于初民对天地万物、祖先鬼神、人事百工之系统体验和述说。这种体验和述说构成一个完整的总叙（mythos）。此叙事囊括宇宙洪荒、天地成位、人神起源、幽明交涉、习俗律法、世间万民之大全，总天地万物、人神诸事而宣谕之。无此无文明，则无此无人类。而此叙事并非说理，亦不容说理。其规矩法度之落实，在于通过神学/神话/仪轨自赋神圣权威。怀疑与说理同源。因无说理，亦无怀疑。初民经验未广，畛域分明，罕见法外之事，怀疑不兴，理性未启。后人界域拓宽，阅历始多。或频遇自然现象不合法度，则终疑先人法度与天地不能尽合。或知他方法度于本族多有牴牾，且他方亦有一天地神人万物百工之总叙事。凡此总总，假以时日，必成疑窦。疑窦既起，上古教法规矩之总叙，则非但不能解释、消除问题，其自身乃成一绝大问题。故上古文明必须自我突破。其中无突破者，大多不免湮灭。即令有所孑遗，亦不过吉光片羽，渺茫难稽。中国、印度、希腊等诸上古文明，于同一历史时期内实现自我突破，此一塑造了世界诸文明基本格局的历史时期，即所谓“轴心时期”（公元前500年左右，也包括了公元前800年到200年的整个历史过程）。参见雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年，第30?35页。此中译本据英文本转译，因手头没有英文本，在引用时对照了这个版本的德文本：Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Fischer Buecherei,Frankfurt am Main und Hamburg,1959。
“轴心时期”云云，引述者多如过江之鲫，已成俗套。虽然如此，此说仍包有未竟之意，必须挑破，才能在政治哲学与中国问题之间，找到一条入路。
轴心时期或轴心突破学说，已引起宗教社会学、文化史学与思想史学的长期重视。对此有大量的讨论文献，比较晚近的如J?P?Arnason, S?N?Eisenstadt and B.Wittrock eds?，Axial Civilization and World Histoy，Leiden and Boston,Brill,2005。在中国思想史领域，虽然此说未必得到广泛运用，但也有重要的作者依此对中国早期思想的基本命题做了梳理与解释。参见余英时：《论天人之际》，见陈弱水主编《中国史新论：思想史分冊》，台北：联经，2012年9月初版，第11?93页。下引余著只注此版页码。在这些研究与运用中，也包含了对雅斯贝尔斯原说的推进。尽管这些推进——无论其本身的立论有多少可商之处——与我们此间引述雅氏的意图并不相合，但也有助于解释和展开我们的工作。这里姑以余英时的近著为引。
余氏承接了“轴心突破”的论题，在赞同中国之轴心突破“最保守”的同时，试图进一步解释儒道墨三家的突破的共同背景与各自意义。参见余英时，前揭，第21?23页。余氏的阐述中，最重要的有三处贡献，值得重视。第一，将中国轴心突破的背景确定为“三代的礼乐传统”同上书，第23页。；进而将孔子的突破确认为对此礼乐传统“做出哲学上的重新解释”同上书，第25页。。第二，将轴心突破的基本意涵确认为“天人关系的新转向”，意即“天人合一”这个“哲学”观念确立的历史过程。余氏将这个观念解释为“与天交通”之个人化。他甚至认为，如不拘泥字面意思，“天人合一”可以用来描述一切文明体的轴心突破。同上书，第36?38页。第三，正因余氏不是将泛泛而论的“天人交通”，而是“天人交通”之个人化作为轴心突破的要义，所以他特别注意前突破时期的“天人交通”历史及其宗教-政治意涵。如果说，前两条贡献还是在雅氏原说的基地上建立的话，那么第三条则有意无意地弥补了轴心突破学说的缺陷，虽然这些弥补仍是不充分的。
雅氏原说的主要缺陷是对轴心突破前的各文明体之宗教性处理薄弱，仅以一个“神话”（Mythos）打发了事。参见雅斯贝尔斯，前揭，第9页。即使从神话与宗教的角度看，前轴心时代亦非均质的，非笼而统之的黑暗，而是有一变化历程。各文明体之间的共通性以及深刻的差异并非在轴心突破才开始，而是奠基于前轴心的宗教时代。在18世纪初，近代历史哲学的创始人维科已经指出，早在作为隐微智慧的哲学兴起之前，所有部落文明都是宗教性的。即使彼此隔绝的文明，诸早期宗教之间仍有其基本的共同点，例如丧葬、祖先崇拜与自然崇拜。Cf G Vico,New Science,trans by T G Bergin and M H Fisch,Cornell University Press,1970,pp52?56。这种宗教是合神话/律法/诗歌于一身的，这可以说是某种俗白的哲学。20世纪早期，古朗士在他对古代城邦制度的著名研究中，通过收集和解释大量的有关材料，从史学方面得到了类似的结论。虽然古氏从未引证维科，即使在提及比较接近维科的孟德斯鸠时，也对哲学家对宗教的误解表示了批评参见古朗士：《古代城市》，吴晓群译，上海人民出版社，2006年，第195页。，但他仍然指出，古代文明的本性是宗教，古代文明家庭、氏族、城邦都是宗教性的。离开宗教根本无法解释古代的法律、习俗、政治、土地制度乃至军事制度。古朗士及所引维科观点处理的正是轴心文明之前的时代。古氏研究的下限（公元前六七世纪）正好切入了雅氏所谓轴心期的（公元前8世纪到前2世纪）的开头。换言之，古氏虽无任何关于轴心突破的暗示，但他至少提供了理解轴心之一例——古希腊罗马文明突破之历史前提的学说。在古朗士看来，古代社会秩序的根基是宗教，每一次社会组织与政治经济制度的变化，都与宗教的变化息息相关。古代宗教经历了祖先崇拜（氏族神）、自然力量崇拜、城邦神的变化。古代宗教并无唯一宇宙真神的观念。正如城市守护神对应着城邦制度一样，宇宙普世唯一神对应着世界帝国。参见古朗士：《古代城市》，吴晓群译，上海人民出版社，2006年，第372?374页。但对整全唯一宇宙的发现正是哲学的贡献。因此，哲学兴起于城邦制度-城邦宗教衰落之时，而为宇宙/世界帝国的兴起准备了精神上的条件。
虽然古朗士有意拒绝参考一切德意志学派，我们还是不妨从他的学说回看受惠于韦伯的轴心文明学说。按照古朗士的观点，所谓轴心突破当然是一种断裂，但这种断裂并非毫无征兆、无需条件地发生的，毋宁说，它是古代宗教史中一系列断裂的合法延续。古朗士的论旨与轴心文明说的最大差别在于，他不是以哲学而是以宗教作为理解文明包括轴心突破的基本钥匙。揆诸古朗士之说，如果可以谈论某种古希腊罗马文明的轴心突破的话，其内容无疑首先体现在哲学上，但其意义和后果，则在普世宗教。同上书，第400页。换言之，古朗士仍然会把这个突破的头等性质，界定为宗教性的。对此，无论雅斯贝尔斯，还是运用他的理论将儒家也理解为哲学的余英时等，当然会有极大的保留。但这种保留会对轴心突破所包含的哲学/宗教之间的决定性冲突，严重估计不足。作为参照，读者可以留意，施特劳斯在他研究古希腊政治哲学/神学的隽永作品《城邦与人》的最后两页，意味深长地提到了古朗士。Leo. Strauss, City and Man,the University of Chicago Press,1978,PP240f。这里处理的已不是政治哲学的城邦，而是政治神学的城邦。
当然，这里征引古朗士，主要不是为了回看轴心突破学说本身，而是为了检视余英时之类依据轴心突破学说梳理中国思想史的努力。在这里，对上古史史料的梳理让余英时一定程度上超越了本义上的轴心文明说。他敏锐地注意到，远在轴心突破之前，中国的宗教-政治秩序也不是波澜不惊的均质图景，而是存在着重大的天人关系的转折。这就是从“民神杂糅”到“绝地天通”的变化。余英时，前揭，第14?16页。余氏注意到了这意味着从巫觋萨满-鬼神到普世王权-上天的宗教-政治秩序转折。在这堪与古朗士学说对照的地方，余氏展现了他的强烈的主观意图，即置宗教涵义于不顾，只从政治秩序的视域，将中国前轴心文明界定为王权对“天人关系”的垄断。实际上，这里有更微妙复杂的东西有待处理，但被余的哲学政治个人主义忽视了。一方面，中国的普世宗教（天之崇拜）居然不像希腊罗马那样需要哲学宇宙论的前提就出现了。例如荷马时代的特洛伊战争的结局，希腊人完全可以解释为不同的诸神（部族或毋宁说城邦的守护神）之间的争斗结果。这里丝毫没有任何建立普世唯一神意的必要，对立的城市甚至可以崇拜同名的神（例如都叫朱庇特或朱诺），但这些同名者实际上是不同的神。神的普遍性的界限就是城邦的界限。但武王克商，周人则解释为同一个天命的转移。而这又给人之德性与唯一上天的关系（不再是对鬼神的祭祀、祈祷、降临仪轨）留下了余地。可以参见古朗士：《古代城市》，第176?184页。与此相反，中国的“儒家哲学”反而是以这个普世之天为前提的。从鬼神到天命，在宗教-政治-哲学之间，究竟发生了什么呢？另一方面，余英时既以普世王权垄断与天交通为中华文明前轴心时期，那么，他即使忠实地指出了周代礼乐文明与被王权所垄断的巫觋萨满文明之间的差异，也无力解释这个差异。他无法解释，与前礼乐的巫史传统相比，周代礼乐文明自身已有其“理性化”（用李泽厚语）的动力，而这才是“从周”的孔子式突破在所有轴心突破中显得“最保守”的最终根据所在。因为希腊哲学也给出的东西——普遍唯一的天、道德与自然的德性以及对鬼神的理性态度——并非孔子创造的，而是周代礼乐文明之内就潜藏着的。
余英时对轴心突破学说最聪明的中国思想史运用无非将轴心突破的对象解释为“礼乐文明”。但这个解释立刻与他的另一个聪明解释发生了冲突。他将轴心突破（Durchbruch）理解为“周室衰而王道列”中之“列”（裂）。余英时，前揭，第19?20页。但这里所谓“列”，如果理解恰当的话，是指从整全中分裂，而非从连续中断裂。断裂意味着对先前的否定，分裂则恰恰意味着对周室礼乐文明王道整体的肯定。儒道墨三家均法先王，无非所法愈古、各执一端而已。所有的中国式“轴心突破”都以保守的/太保守的（从文武周公到夏禹再到五帝）面目出现，其不言而喻的历史前提就是对前轴心时期王道的肯定。
因此，我们的判断是，余英时对轴心突破学说的缺陷有所弥补，注意到了前轴心时期中国文明的宗教转折，但他从雅斯贝尔斯那里吸取的哲学个人主义（大半已被余氏自己转为政治个人主义）意图使得他对这个转折的解释是片面的和不融贯的。这个缺陷，如果参照李泽厚早在上世纪末对从“巫史传统”到“礼乐传统”的“理性化”过程的解释，在一定程度上是可以弥补的，虽然李泽厚表现了另一种片面性，即脱离了政治秩序谈论宗教的转变。参见李泽厚：《说巫史传统》，见氏著《历史本体论·己卯五说》，北京三联书店，2003年版，第172页。这种片面性是作者已觉察到的，参见第157页。关于李氏此文与余著及轴心文明学说的相关性，这里要感谢李泽厚先生本人2014年5月的当面提点。
上面关于中国思想史与古希腊罗马宗教的所有谈论，不是为了否定雅斯贝尔斯的轴心文明说，而是为了提示，必须将宗教-政治的转折作为所谓“哲学突破”的唯一重要背景考虑进来。中国和古希腊罗马分享的是同样的宗教-政治与“哲学”的关系，但各自的突破则是以不同的方式进入和重建这种关系。给出这个必要提示之后，我们就可以围绕政治哲学和中国人问题，以自己的方式解释、推进雅氏历史哲学。
雅斯贝尔斯的轴心突破学说虽源于马克斯·韦伯之宗教社会学，但精义卓然，难为前贤所掩。韦伯本据宗教界定文明，且以诸文明能否现代化为其基本问题意识。而韦伯现代性之衡准，乃以新教资本主义为典范，内容无非入世、禁欲特别是合理性（rationality）。回观雅氏之说，则回避以宗教为文明之本。更要紧的，此说跳出了狭隘的“古今之变”问题意识。或不如说，他引入了更大的“古今之变”，试图在此变化之内把握与超越文艺复兴以来的那个现代性（这个现代性可谓呈现了小的“古今之变”，雅氏名之曰“科技时代”或“新普罗米修斯时代”）。而上古文明之轴心突破，并不像韦伯的“现代突破”那样仅仅是合理化，但又非与合理化全不相涉。雅氏对希腊哲学与希腊文明关系的理解，与其说接近韦伯，不如说更接近黑格尔、尼采和施特劳斯一致重视的苏格拉底问题。关于雅斯贝尔斯与黑格尔历史哲学关系，即文明史哲学与世界通史哲学的关系，见雅斯贝尔斯，前揭，第18页。作为政治哲学渊源的唯一历史表征，苏格拉底问题当然包括了“理性”或“合理性”问题，但还不止于此。苏格拉底问题超越了单纯的宗教社会学范畴，但它比宗教社会学更深地切入了后者面对的东西——理性兴起与传统宗教或毋宁说传统文明的关系。韦伯对理性的看法本身就接近于尼采对苏格拉底的看法（主要从理性或科学精神看），但忽视了尼采的阿里斯托芬面相。换言之，韦伯在其他文明中寻找“合理性动机”，这一工作本身将导致忽视极其重要的一点：在“西方文明”内部，合理性也是历史地形成的，它的出现包含着与古老西方文明的必然冲突。这个冲突在阿里斯托芬笔下的苏格拉底形象中得到了尖锐的表现。尼采几乎重复了阿里斯托芬对苏格拉底的指责：苏对自然的理性探索，和欧里庇德斯悲剧中表现出来的民主文化一样，更严重的后果是伦理上的黑格尔早于尼采注意到了这一点，他以为阿里斯托芬对苏格拉底的批评是希腊伦理实体在新兴理性精神（道德）面前必然产生的冲突。参见黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，1996年，第44页，第76?109页。，是对希腊文明的败坏。将所谓科学精神（合理性/逻各斯）用于盘问美德、政体、律法和生活方式，一句话，用于盘问乃至摧毁文明的古老根基（此即阿氏笔下“坏逻各斯”之所为），比仅用理性精神探索自然，要危险得多。苏格拉底不是哲学之父，但他是将自然哲学的理性方式转而用于文明自身的象征人物。作为政治哲学基本问题的苏格拉底问题，不仅是用理性探索自然，而且是这种探索自然的理性或理性化了的自然与传统律法的根本对立。施特劳斯即在此意义上把握政治哲学，并将自然与律法的对立视为一切传统文明遭遇哲学之后必然发生的问题。换言之，政治哲学不但带出了施特劳斯所谓犹太人问题，也同样可以带出希腊人问题、罗马人问题、中国人问题等等。
作为20世纪最具张力感的犹太思想家，施特劳斯自己也是在哲学与律法的关系上思索犹太人问题的。哲学与律法或自然与律法的紧张，对施特劳斯从犹太文明（耶路撒冷）这一端思索希腊文明（雅典）有决定性的帮助。但“雅典与耶路撒冷”这个简单有力的概括并不能掩盖同样源自施特劳斯的另一个简单表述：“阿里斯托芬与苏格拉底”。在几乎所有重要语境，与耶路撒冷对峙的雅典都极易被理解为苏格拉底或者哲学的雅典。这就把希腊文明内部的哲学/律法之争掩盖了。同样，耶路撒冷这个象征也不应该牺牲施特劳斯在犹太律法宗教阐释者那里所发现的隐微哲人。要之，在施特劳斯那里，韦伯的宗教社会学论述被这样突破了。问题并不在于哪些文明才能产生理性化的动机，而在于不同的文明（如被施特劳斯当作东西方文明范例举出的希腊与犹太）内部同样的复杂与张力得到了不同方面的强调与掩盖。至少在韦伯与雅斯贝尔斯所谓“突破期”之后无疑柏拉图和维科的人类历史叙述不会认为哲学与律法的紧张仅仅始于轴心突破时期。，每个文明内部都有哲学与律法、自然与约定的张力。如果雅典仅象征哲学，而耶路撒冷仅象征律法的话，那么雅典内部拥有其耶路撒冷，耶路撒冷内部也自有其雅典。东方与西方在各自的内部相互包含着。当哲学与律法的紧张在某个特定方向上崩溃之后，当哲学不仅追问律法的根基（“神是什么”），并且试图用这种追问将律法连根拔起；不仅用智慧解释哲人的虔敬亚里士多德：《形而上学》，1074b1?16。，而且以智慧挤掉城邦自身的虔敬时，才有所谓现代性。仅当第二波的“现代性”试图通过建立某种伟大的连续性来了结“古今之争”，将自己追溯到希腊罗马的古代之后，哲学/律法、自然/约定、古/今才被化约于普世西方文明与其他文明之间的对立与冲突。于是才有了“犹太人”问题。在这个意义上，雅典与耶路撒冷的对峙是古老的，但现代政治哲学之后才有所谓犹太人问题。不是别的，正是拥有了历史哲学的启蒙，才是犹太人问题的切近源头。
对于政治哲学而言，所谓“中国人问题”的提出拥有类似的背景。但“中国人问题”并不仅仅具有施特劳斯式政治哲学解释所赋予的面相。或者不如说，如果将施特劳斯的政治哲学与雅斯贝尔斯的历史哲学结合起来，在这个政治哲学-历史哲学的交织处，“中国人问题”，乃至在政治哲学那里一切文明所包含的内在张力，特别是现代性文明与各特殊文明的关系，都会显露不同的面相。
虽然雅斯贝尔斯在对犹太文明的处理上非常微妙乃至暧昧，没有将它置于与雅典的明显对立之中，甚至未必赋予犹太文明以独立的地位，但这并不说明雅氏历史哲学没有希腊文明及其衍变中发育的现代性与其他文明的张力。恰恰相反，轴心文明学说的深意正在于依赖这种张力克服文艺复兴以来的现代性之危机。
政治哲学的基本问题存在于哲学/律法、自然/约定、古代/现代、东方/西方这一系列紧张之中。雅氏历史哲学的贡献在于以另一种方式介入了这种紧张。通过以一种奇妙的方式引入古今东西问题，轴心文明学说有助于我们重新思考施特劳斯政治哲学的问题开端（哲学/律法、自然/约定），或韦伯的问题开端（合理性/宗教）。轴心期学说实际上是一种“现代性学说”。为了与始于文艺复兴西欧的现代性相区别，可称之为“大现代性学说”。轴心文明论的精义在于：对于全部人类历史而言，轴心期的古今之变产生的、复数意义上的大现代性，比西欧的小现代性更为重要；理解与解释小现代性要以轴心期的“大现代性”为背景；解决小现代性所蕴含的种种危机和难题，只能回溯到它之所从出的大现代性；轴心期的文明给予了人类更多的“现代”可能。
可以看到，雅氏历史哲学同样处理了施氏政治哲学所谓苏格拉底问题中包含的哲学与前哲学文明的冲突。但他在一个更完整的文明史视野中，将苏格拉底问题化为轴心时代大突破的一个例子。类似的情况同样出现在中国与印度。正是这种多中心的涌现才构成了“轴心”。而哲学/律法的冲突只是这根轴心中的一点。在印度，轴心突破体现在佛教与奥义书传统对古代婆罗门教的突破。在中国，轴心突破体现在孔子对三代之教的折中损益。佛陀之教与孔子之教并不能为希腊哲学甚或哲学本身所涵摄，但这不能掩盖：佛教与儒教同样属于突破上古文明的轴心，与希腊哲学同列同期，与之同属对于上古而言的“今”。
轴心文明说的最大贡献就是切断了希腊哲学对“大现代性”的嫡传关系。轴心文明说本身就是最大的古今学说，但正因如此，它也就不再以“古今关系”去处理诸轴心文明之间的关系。这是雅斯贝尔斯对黑格尔的最大修正。参见雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年，第18页。轴心文明说可发挥出这样的结论：中国、印度、希腊只是大现代文明的不同类型。有差别，有相通。其中只有希腊文明通过文艺复兴的再次突破，衍化出了小现代性。在希腊文明无法克制这个似乎是它召唤出来的、我们意义上的“现代性”之时雅斯贝尔斯称此小现代性为“新普罗米修斯时代”。请重温希腊神话，也正是在普罗米修斯的故事中，包含了“潘多拉之盒”的故事。，人类最有希望的出路可能只是诉诸其他轴心文明，具言之是中国或印度参见同上书的第六、七、八章。请在这一时刻重温作者1949年写下的话：“19世纪末期，欧洲似乎统治着世界，这被认为是最终局面……自从那时以来，世界发生了多么大的变化！……不过,不掌握任何决定权的中国和印度的重要性将在今天增长。它们拥有不可取代的深厚的文化传统和大量的人口……”前揭，第91页。这是在二战之后，从西方文化的角度得到了梁漱溟在一战之后从中国文化角度推出的类似的结论。。在这样的方法论背景下，“中国人问题”非但不再是政治哲学普遍性之本土化产生的某种特殊问题，反而对重新思考政治哲学及其普遍性，重新思考大小现代性，重新思考人类的其他可能，具有世界历史性的意义。这也是文明论的政治哲学值得建立的最重要理由。
但仅此是无法建立新政治哲学的，接下来的工作更加困难。这个工作不像施特劳斯所谓“东西方哲学的至深交会”那么轻描淡写，而是意味着繁重的任务。既要理解与解释中国文明传统，更要在与西方传统对照的前提下——这是历史性的前提，是当今一切中国思想者无法绕开的前提，是我们有别于三代汉唐宋明的重要之处，是我们的意义之所在——为重新阐释轴心文明（而非个别文明）的共通意蕴努力。这个共通意蕴，这一思之大事，既非哲学，又非在哲学之外。既非佛家儒家，又非非佛家儒家。难矣哉。
“何为中国？何为中国人？”笔者这些年一直朝这个问题方向努力。虽无体大思精之论，平时散出篇章，亦颇涉此。从文明论哲学上说，中国之为中国，非关其他，恰因中国之道。中国之道，贯穿中国古今，贯穿革命、治平，贯穿家国天下、身家性命。中之为中，不偏一隅。中之为中，时中而已。中因时而为中，时为大。时势使然，何碍其偏于一隅？与时而化，时偏一隅，是为不偏一隅。天命不苟，知天命，而后知道、知时。中道之为中，一系天命而已。
全书之文，皆应机而作，而隐然有主旨存焉。离开时机、语境、对象读此类文章，难免格涩不悦，望读者鉴之。
儒家复兴，躬逢其盛，虽不敢公然以儒家自居，且于时儒高论，偶有微词，然因所论颇涉诸儒议题，虽多有异同，蒙论者不弃，亦忝列当代儒家之中，惭愧而已。惭愧之余，亦不拟因他人以我为儒，便曲意阿之，不敢直抒胸臆。如有冒犯，还望谅之。
本书集多年散见篇章而成，包括论文、演讲、访谈、序跋等各种文体，其中有的从未公开。每篇都有原来标题，为配合主旨，有些做了改动。原文标题、出处，均在书中一一标出。文集编撰次序，有些拟议安排，但也谈不上什么深意。读者有心，会意即可。
丁耘
2014年7月7日
上海
在线试读：后记
此书得以编就，首先要感谢编辑徐建新先生。徐生与我素昧平生，仅因文字之缘，毅然约稿。无徐生之约，即无此书。徐生素为儒生，持论未必与我全同，有此雅量，儒家复兴或真有望欤？
另外，也要感谢三联书店的冯金红女士、《中国社会科学》杂志社的柯锦华老师和莫斌先生、商务印书馆的陈小文先生等，她/他们慨然允许我结集出版已在他处发表过的文字。
当然，文责自负。如有错讹，与以上编辑朋友们无关。另，本书与作者的前一部文集《儒家与启蒙》有一篇文章重复，为全书脉络需要而收入，在此请读者谅解。
最后，在我这些年的研究工作中，张奇峰等朋友在收集资料方面对我有很大帮助，特此致谢。
丁耘
2014年5月26日
上海
“论道书系”出版前言
论道者，何也？追论华夏圣贤之道也。以儒学为核心的华夏圣贤之道源远流长、包容广博，两千多年来，一直不乏问难与论辩，除百家争鸣外，儒家内部更有今文经学与古文经学、汉学与宋学以及更多细致而重要的论辩，这些论辩总体上说来，是在追论华夏圣贤之道。
论道者，何也？叩问中国前行之道也。近代以来，又有华夏之道与诸多外来之“道”的论争与冲突，华夏之道屡遭严重质疑与粗野对待，而暂居弱势；最近二十年来，华夏之道颇有复兴之势、广大之兆，而中西论辩、百家争鸣、儒门各派之问难，更显现出了许多新意，这几大类论辩，总体而言，是在叩问中国前行之道。
《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”“论道书系”对论辩各方的观点不作评判和取舍，而是兼收并蓄，并相信继续进行这些论辩，对找回中华思想与中华文明的自觉性与创新能力，有积极的深远的意义。各家各派著述，无论义理派、考据派，传统派、现代派，民族派、普世派，左派、自由派、中间派，凡能够自圆其说、有根有据的，均在考虑之内，尤其欢迎对中华传统思想与传统文明有“温情与敬意”之各类优秀著述。
时值中日甲午海战一百二十周年，吾人所写所编，或有助于吾国走出两个甲子轮回的困顿与悲情，树立中华思想与中华文明的主体性，实现中华民族的伟大复兴。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新”，此其时乎？
福建教育出版社
甲午年夏，福州
其它信息
装 帧：平装
页 数：288
开 本：16开
