1．本书不囿于以往研究中的成见、偏见，通过充分而翔实的资料，对“学衡派”做出自己的界定，有别于当前学术界泛化的“学衡派”概念，并澄清了一些知名人物如王国维、陈寅恪等与“学衡派”的关系，基本解决了以往对“学衡派”研究中出现的界定混乱、定位不清、评价不当等问题，对作为一个流派的“学衡派”有清晰的把握。
2. 作者通读《学衡》的全部作品，梳理《学衡》杂志的办刊历程，编辑主要撰稿者的作品目录，考订主要发起人的简要生平，论述立足于实证，结论基于材料分析，对“学衡派”的评价不增恶，不虚美，对“学衡派”做出了较为客观准确的评价，其研究成果对学界全面深入研究“学衡派”颇有价值。
3．本书思理朗然，逻辑清晰，阐述有据，新见迭出，当有功于现代文学研究。

• 著者简介

周佩瑶，女，1977年生于广东，1996-2007年就读于北京师范大学，获文学博士学位，导师王富仁先生。现任职于广州市华南师范大学文学院，主要研究方向为中国现代文学与比较文学。

• 内容简介

本书主要探究吴宓、梅光迪、胡先骕等留美归来的“学衡派”如何成为现代文学史上最顽强的“复古派”，并最终成为新文化运动的“多余人”。作者从分析“学衡派”的“人文主义者”与“圣人”身份想象的形成入手，通过梳理“学衡派”与他们身份想象的载体——《学衡》的关系，考察“学衡派”在其特定身份想象指引下所展开的文化实践，以及在这过程中所显现出来的身份想象与中国现代文化语境的错位，力图尽量客观地呈现“学衡派”在中国现代文化中的地位及贡献。

第一章  留美体验与“学衡派”身份想象的发生
第一节“学衡派”的留美体验
第二节白璧德人文主义视野下的中国想象
第三节从白璧德到“学衡派”
第二章  “学衡派”的身份想象——从个体到流派
第一节梅光迪与《学衡》
第二节吴宓与《学衡》
第三节胡先骕与《学衡》
第三章  《学衡》与“学衡派”身份想象的现实境遇
第一节“学衡派”之“学术”与《学衡》之“学术”
第二节想象与现实之间——“学衡派”身份想象的境遇
附录一梅光迪、吴宓、胡先骕在《学衡》所发表文章统计表
附录二刘伯明、汤用彤、柳诒徵等在《学衡》所发表文章统计表
附录三陈寅恪、王国维、梁启超在《学衡》所发表文章统计表
附录四《学衡》年表
参考文献
写在周佩瑶论“学衡派”后面
后记

序
王富仁
 
周佩瑶是我的博士研究生，她的这部专著是在她的博士学位论文的基础上进一步修改加工而成的，这就有了在该书出版之际我不能不写篇序言的理由。
周佩瑶虽然是我的博士研究生，但那时我已经离开北京师范大学而来到汕头大学，在我的请求下，王德厚先生义务地担当起了指导我在京的博士研究生的任务。严格说来，鲍国华、彭小燕、周佩瑶几位博士研究生都是在王德厚先生的指导下完成自己的博士论文的写作的。所以，周佩瑶这部专著，首先应该请王德厚先生作序，他答应了，但又不放过我。我知道他的意思：对周佩瑶这部专著，我们都得表个态，都要给以力所能及的支持。
对于我的博士研究生的论文，我向来是不表示明确的褒贬态度的，但对周佩瑶这篇博士学位论文，我却不能不说，我是感到非常满意的。这里的原因有很多，但其中首要的一点，就是她敢于接触当前学术研究中存在的实际问题，敢于发表自己与前辈学者不完全相同的看法，并且立足于实证，立足于分析，做的是踏踏实实的研究工作，既不畏首畏尾，也不张扬跋扈。至少在我看来，这在当前的学术界，是难能可贵的。
关于周佩瑶的这篇博士学位论文，我想到了四个字的评语，即“思理朗然”。我们都是从爱好文学走上文学研究的道路的，大概在中学阶段，就是语文学得好，数学学得就差一些，所以写起文章来，情感的成分大，理性的成分小。有很多想法，都在空中飘着，落不到实处，也理不出一个清晰的思路来。周佩瑶的这篇博士学位论文，则没有这个毛病。外国有些学者，将社会科学论文的论证过程也称之为“演算”（我过去曾改用为“运演”），大概是说社会科学论文的论证过程也要像数学的演算一样严密，不能“打马虎眼”。我认为，周佩瑶这篇博士学位论文，是做到了这一点的。
原想写篇较长的序言，但因为生病，一直拖了下来，及至断断续续地写下来，又写得太长了，不适于当做序了。将这部书的出版拖了将近一年的时间，真是惭愧得很。
 
2013年8月20日于汕头大学文学院
 
 
内文节选
 
“学衡派”以自己的方式承担着现代知识分子对中国现代文化建设的责任，应该以与新文化倡导者平等的姿态进入我们的研究视野，这是1990年代以来学界对“学衡派”的普遍共识。研究者从各种角度来重新解读和阐释“学衡派”，目的在于为“学衡派”重构一个“复古派”之外的身份，于是，文化保守主义者、新人文主义者、会通派、改良派等一件件比较温和、并带有肯定性的外衣被披到“学衡派”身上。随着“学衡派”研究的升温，“学衡派”这个概念的内涵和外延发生了重大变化。王国维、陈寅恪等曾在《学衡》杂志上发表过文章的学术大家开始被一些论者视为“学衡派”成员，这些在当时没有直接公开发文反对新文化运动的学术大师被排进“学衡派”的行列，无疑使评价“学衡派”的天平严重倾斜，容易导致对“学衡派”的另一种偏颇评价，走向与1990年代之前相反的另一个方向。对“学衡派”的不同界定，往往直接影响着对“学衡派”文化地位的阐释和理解。把在《学衡》上发表过文章的所有人都视为“学衡派”，是目前比较通行的关于“学衡派”的界定。这样一来，所谓“学衡派”的学术地位似乎得到极大提高，但与此同时，关于“学衡派”的很多论断，实际上并不能真正呈现《学衡》杂志以及“学衡派”的本来面目。
《学衡》杂志从创刊开始就是一本有着鲜明文学倾向的杂志，文学创作与文学批评是其中非常重要的一部分，此外，哲学、历史、经济、教育等其他人文学科的研究也是它的重要构成部分，其范围则涉及“国学”与“西学”。在《学衡》上发表过文章的人，来自以上各个领域，他们看待《学衡》的角度必定各种各样，他们介入梅光迪等《学衡》主将文化倾向的深浅程度也各自有别，并非所有在《学衡》发表过文章的人都认同《学衡》主将们的文学倾向和文化主张，若因此把在《学衡》上发表过文章的所有人都视为“学衡派”，可能会造成很多“冤假错案”。
 
一
 
本文认为，“学衡派”在现代文化中的身份，不能完全等同于《学衡》所有作者在现代文化中的身份，因此，认识“学衡派”，首先必须对作为一个流派的“学衡派”有所界定。“学衡派”作为一个流派出现，与《学衡》有着直接关系，而在《学衡》上发表过文章的所有作者是否都为“学衡派”成员，则是一个尚需进一步讨论的问题。界定“学衡派”，自然需要追溯“学衡派”这个概念出现和应用的历史，了解它本来的内涵和外延，此外，还须对“学衡派”和其他在《学衡》上发表过文章的人各自与《学衡》的关系进行具体辨析。这样才有可能尽量客观地认识“学衡派”和《学衡》，同时，其他曾经在《学衡》上发表过文章的人尤其是一些知名的学术人物，他们与“学衡派”的关系才能得到澄清。
1922年1月，《学衡》创刊号问世，由南京高师－东南大学的教师梅光迪、胡先骕、吴宓、柳诒徵等人在南京编辑，上海中华书局发行。创刊号中，胡先骕的《评〈尝试集〉》和梅光迪的《评提倡新文化者》两篇文章，直接将矛头对准白话文运动及新文化运动，进行措辞激烈的否定性批评。此后，《学衡》对新文化－新文学运动的批评和反对一直延续到1933年该杂志终刊。面对《学衡》所掀起的反对声浪，新文化倡导者们，如周作人、鲁迅、胡适、茅盾等人都迅速予以回击。
其中尤以鲁迅1922年2月9日在《晨报副刊》发表的《估〈学衡〉》（署名风声）一文至为重要，其中有言：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。”在该文中，鲁迅逐一指出《学衡》第1期所发表的文章存在的各种文字上的毛病，并一针见血地道出《学衡》创办者对自身身份定位的错误——以掊击新文化张皇旧学问自命，却于旧学并无门径，甚至连字句都不通。鲁迅的评价在很长时间内对后来的论者定位《学衡》与“学衡派”有着重要影响。
1922年10月2日，周作人在《晨报副刊》发表《恶趣味的毒害》（署名子严），对“‘礼拜六’派（包括上海所有定期通俗刊物）”这种文学上的“反动”和“恶趣味”进行批评，同时，区分了这些“恶趣味”的反动与“‘学衡’派”的反动，认为“这所谓反动并不是‘学衡’派的行动。‘学衡’派崇奉卢梭以前的思想，在最初的几期报上讲过一点笑话，但是比现在的反动思想要稍新，态度也稍正经，……他只是新文学的旁枝，决不是敌人，我们不必太歧视他的”。周作人把“崇奉卢梭以前的思想”与“学衡派”直接关联起来，反映出新文化倡导者们心目中的“学衡派”，是有着特定思想倾向性的一个群体。由此可见，“学衡派”这一名称在当时已开始与胡先骕、梅光迪、吴宓等信奉白璧德人文主义学说的《学衡》主将们等同起来。另一方面，周作人把“学衡派”视为“新文学的旁枝”的说法，在当时并未成为新文学倡导者的一种共识。
1935年初版的《中国新文学大系·文学论争集》导言中，郑振铎将胡先骕、梅光迪、吴宓归入“复古派”，并称他们为“胡梅派”，该书第三编“学衡派的反攻”，“学衡派”是指《学衡》杂志批评新文化－新文学的几个主要人物。李何林先生在1939年出版的《近二十年中国文艺思潮论》中，也把创办《学衡》杂志的“梅光迪、胡先骕、吴宓等几个留学生”称为“学衡派”。王瑶先生在1951年出版的《中国新文学史稿》（上册）中，也采用“学衡派”的称呼，称“以胡先骕、梅光迪、吴宓等为主”的“学衡派”是“标准的封建文化与买办文化相结合的代表”。1979年初版，唐弢先生主编的《中国现代文学史》，将《学衡》与《甲寅》并列为以“反动复古”为目的的“复古派”。
从“学衡派”作为一个特指名词出现，以及它在1980年代之前各种现代文学史及批评著作的使用来看，它所指涉的主要是《学衡》反对新文化－新文学运动的特定思想倾向和文化主张，并非针对杂志本身的全部内容。《学衡》“总编辑”吴宓1925年到北京清华学校任国学研究院主任后，研究院的导师王国维在《学衡》上发表过不少考古述学的文章，充实了《学衡》的学术含量。研究院其他导师梁启超、陈寅恪都在《学衡》上发表过文章。然而，从郑振铎、李何林到王瑶、唐弢等，他们在关于“学衡派”的文字中，都没有提及王国维、梁启超、陈寅恪这几个名字。显然，在他们的印象中，“学衡派”指的是在《学衡》上撰文反对新文化－新文学运动的部分人——以梅光迪、吴宓、胡先骕等几个《学衡》创办者为主，而非所有在《学衡》上发表过文章的人。“学衡派”这一概念在半个多世纪的使用历史中，一直被贴上“复古派”的标签，直接原因即在其批评白话文运动和新文化运动的立场。
1990年代以来，一些论者所界定的“学衡派”则包括所有在《学衡》上发表过文章的人。这种说法根源于《学衡》创办时的一个不成文约定。《学衡》杂志社在成立之初，采取有别于一般杂志的组织方式，杂志的发起人梅光迪主张：
 
不立社长、总编辑、撰述员等名目，以免有争夺职位之事。甚至社员亦不必确定：凡有文章登载于《学衡》杂志中者，其人即是社员；原是社员而久不作文者，则亦不复为社员矣。
 
这个“约定”在一些研究者那里，成为“学衡派”等同于《学衡》杂志所有作者这一界定得以建立的充分条件，关于“学衡派”这一概念的争论由此而来。这个约定用一种非常松散的方式规定了《学衡》社员的范围，表面看来是一种开放自由的姿态，实际上则是希望通过出入自由来壮大《学衡》的阵容，客观上有利于扩大《学衡》的势力。但从《学衡》的实际运作来看，这个“理想化”的“约定”从未明文出现在杂志上，许多在《学衡》上发表文章的人事先未必知道《学衡》有这种“约定”。根据一个大多数被约定者并不知情的“约定”而将所有《学衡》作者视为“《学衡》社员”，并给他们盖上“学衡派”的印戳，无疑是一种完全一厢情愿的做法。事实上，并非所有在《学衡》上发表过文章的人都愿意自认为“《学衡》社员”或“学衡派”成员，其中有些作者的文学倾向和文化主张，更是与吴宓、梅光迪等人相去甚远。如朱自清，作为吴宓执教清华时的同事，他曾在《学衡》第73期“文苑”发表过一首旧体诗，但他与吴宓等人的文学主张、文化倾向无疑有着天壤之别。再如陈寅恪，他从未公开表示认同梅光迪、吴宓等的文化倾向，更未在《学衡》或其他任何刊物发表文字批评新文化－新文学运动；作为吴宓的好友，他在《学衡》发表过文章，但他本人显然并不视自己为“《学衡》成员”。陈寅恪甚至屡次劝吴宓停办《学衡》，认为《学衡》对社会既无实际影响，也就没有存在的价值。若把陈寅恪也视为“学衡派”成员，并把他在学术上的成就包括在“学衡派”的学术成果之内，似乎太过牵强。
退一步讲，即使遵循这个“约定”，把所有在《学衡》上发表过文章的作者都看做是或曾是“《学衡》社员”，“《学衡》社员”仍不能等同于“学衡派”。虽然有些文人社团与流派存在直接对应关系，但并非所有的文人社团都能完全等同于流派，尤其是那些有着鲜明思想倾向或文化主张的流派，同一社团之内的人，其思想倾向和文化主张并非完全一致。中国历史上，文人结社的现象很常见，结社的起因各种各样，并非都是由于思想倾向和文化主张趋同，结社的目的也并非都是为了造成特定的思潮流派。若把社团与流派直接等同起来，容易造成社团研究与流派研究的混乱情况。朱寿桐先生指出：“中国现代文学研究界对流派概念的把握总体上还是显得宽泛、模糊，在许多研究者那里，流派这一概念几乎可以涵盖任何一种作家群体和文人社团的全部外延，从而导致许多有价值的学术研究成果都常出现以流派研究取代社团研究的现象。”因此，对社团与流派进行区分和辨析，十分必要，这不仅有利于社团研究，也有利于流派研究。
研究者之所以在“学衡派”概念上发生争论，是由于有些研究者有意无意地混淆了作为一个流派的“学衡派”与作为一个松散群体的“《学衡》社”的区别。把所有在《学衡》上发表过文章的人都视为“《学衡》社员”，进而把“《学衡》社员”等同于“学衡派”，在当今的语境下，这样的界定，自然容易凸显王国维、陈寅恪等学术大师在“学衡派”中的地位和分量，并通过突出“学衡派”的学术贡献，淡化“学衡派”原来“假古董”、“复古派”的色彩。有论者甚至把吴宓、梅光迪这些在“国学”研究上并未真正有所建树的“学衡派”主将也视为“国学大师”、中国现代文化的“先知”，极力抬举“学衡派”在中国现代文化中的学术地位。这种做法，非但未能使我们更全面、更客观地认识“学衡派”，反而对我们重新认识“学衡派”造成更大的遮蔽，同时，也给王国维、陈寅恪等人涂抹上一层暧昧的色彩。若王国维、陈寅恪是“学衡派”成员，则朱自清、梁启超自然也是“学衡派”成员了，那么，时下关于“学衡派”的任何论述可能都不适用于这个界定如此宽泛的所谓“学衡派”。
本文认为，作为一个流派的“学衡派”，是有着特定思想倾向性的一个现代知识分子群体，他们的倾向性包括两个方面：其一是反对新文化－新文学运动；其二是认同白璧德人文主义学说以及由其上溯的西方人文主义思想。其成员以梅光迪、吴宓、胡先骕、柳诒徵及“柳门”弟子景昌极、缪凤林、徐震堮、向达等为主，旁及其他在《学衡》上撰文批评反对新文化－新文学运动、译介白璧德及西方人文主义、认同梅光迪等《学衡》主将的文化理想（或身份想象）的部分《学衡》作者，而非所有《学衡》作者。
界定和认识“学衡派”，不仅需要对他们与《学衡》的关系进行辨析，还必须始终结合“学衡派”出现的历史语境。仅从当下的语境来理解“学衡派”的理论主张，很难客观地认识这一知识分子群体的特殊文化命运，以及他们在反对新文化—新文学的姿态背后所蕴藏着的文化心态。重新认识“学衡派”，必须回到他们活动的1920~1930年代，并将其置于近代以来中国知识分子遭遇西方之后重新寻求自我的历史进程中来考察。“学衡派”三位主将都有留学美国的经历，在美国接受过系统的现代学院教育，他们所谓的“复古主义”不仅体现着他们对中国近现代文化的“今”与“古”这一关系的理解，同时，还体现了他们对中国近现代文化“中”与“西”这一关系的理解。他们的文化主张，既有“复古”的成分，也有“西化”的成分，并且，“复古”与“西化”在他们身上是一致而不冲突的。“学衡派”在中国现代文化中的身份因此显得复杂而耐人寻味，对“学衡派”的身份进行探讨和辨析，不仅能够拓展我们对新文化－新文学运动的理解，也有助我们深入了解中国现代知识分子所遭遇的文化困惑以及他们的文化境遇。

装 帧：平装

开 本：特大32开

字 数：168千字